قسمت ششم فيلسوفان پيشاسقراطي-امين قضايي


نقد ما در زیر برخی از پیش فرضیات فلسفه باستان و به خصوص رواقیون را می پذیرد. برای مثال می پذیریم که هدف اخلاق، رسیدن به شادی است و یا خدا آنچنان که رواقیون تصور
می‌کنند موجود است. هدف ما در اینجا متمرکز است روی استدلال‌ها مغالطات نهفته در آنها و نه صحت و اعتبار این نظریات برای یک خواننده معاصر.

1. رواقیون می‌پذیرند که هدف اصلی اخلاق دستیابی به شادی است. با این حال، آنها به تعریف اصلی شادمانی وفادار نمی‌مانند و صرفا آنرا محدود می‌کنند به آرامش درونی (tranquility). می‌توان پذیرفت که عدم تاثر عاطفی از پیشامد‌های ناگوار یا خوشایند، آرامش درونی را حفظ می‌کند، اما اینکه آرامش درونی تنها نوع معتبر شادمانی است قابل پذیرش نیست. هرچند که شادمانی حاصل از موفقیت در زندگی (ثروت، لذت جنسی، بازیابی سلامتی، شهرت، منزلت اجتماعی و...) متزلزل و گذرا باشد، باز این امر مانع نمی شود که آنها را شادی آور نخوانیم. بنابراین استدلال رواقیون، از مفهوم اصلی شادی عدول کرده و آنرا صرفا به آرامش درونی محدود می‌کنند. اپیکور، برعکس، با ایجاد تفاوت و سلسله مراتب در میان لذات، انکار نمی کنند که موفقیت اجتماعی یا مادی در زندگی شادی آور است اما تذکر می‌دهد که کسب شادمانی حاصل از این چیزها، ارزش تلاش را ندارد. بنابراین اپیکور برخلاف رواقیون به تعریف اصلی شادمانی وفادار می‌ماند. همواره باید دقت داشته باشیم که مدعی در طی روند استدلال، تعاریف را تغییر ندهد.
2. همانطور که پیشتر ذکر آن رفت، رواقیون اگرچه لزوم فعالیت‌های اجتماعی و سیاسی را انکار نمی‌کردند، اما به فرد توصیه می‌کردند که نسبت به آن بی تفاوت باقی بماند. بسیار سخت است که تصور کنیم کسی درگیر زندگی سیاسی شود اما نسبت به نتایج خوشایند یا ناگوار آن بی تفاوت بماند. با این حال، اجازه دهیم بپذیریم که این امر اگرچه سخت اما ناممکن نیست. اما تناقض آنجا پیش می آید که فرد با قبول مسئولیت‌های اجتماعی و سیاسی، برخی از اختیارات را از خود سلب می‌کند. این سلب اختیار و اراده، در تناقض با فلسفه عملی رواقیون است که هیچ چیزی نباید به قلمروی اراده تو و آرامش درونی آن تعرض کند. اشاره من به تناقض قدیمی بین مسئولیت‌ها و اصول اخلاقی است. فرض کنید شما به عنوان خادم از پادشاه دستور می گیرید که فردی را ناعادلانه اعدام کند.
در اینجا مسئله بر سر اراده سرباز است و نه یک امر بیرونی، پس وی مطابق فلسفه اخلاق رواقی نمی تواند بی تفاوت بماند. وی باید مطابق اصول اخلاقی عمل کند. در عین حال، این یک دستور مافوق است و خارج از اراده او. این مثال ما، نشان می دهد که مرز بین قلمروی اراده فرد و پیشامد‌های بیرونی، گاهی از بین می رود و این دو در هم تداخل می‌کنند. به بیان دیگر یک شرط مسئولیت‌های سیاسی، انجام اعمالی خلاف اراده خویش است و این با دستورالعمل فلسفه رواقی در تضاد است. پس فیلسوف رواقی نمی تواند فرد را به پذیرش مسئولیت‌های سیاسی مجاز بداند. این تناقض را به صورت زیر می توان مفصل بندی کرد:
الف. فرد با قبول یک سمت سیاسی متعهد به فرمان برداری می شود.
ب. او همزمان باید مطابق فضیلت اخلاقی عدالت رفتار کند. صرف نظر از اینکه با چه عواقبی ممکن است روبرو شود.
ج. اعدام ناعادلانه یک نفر به دستور پادشاه، غیراخلاقی است اما از سوی دیگر خودداری از این کار نافرمانی از پادشاه و خلف وعده و تعهد است که آن نیز غیراخلاقی محسوب می شود. د. پس نتیجه می گیریم که برای اجتناب از این تناقض فرد نباید مسئولیت های سیاسی را بپذیرد که از او سلب اختیار می کند. این در حالی است که فیلسوف رواقی (برای مثال سنکا را
در نظر بگیرید) آنرا مجاز شمرده است.
3. تناقضی نیز بین مشیت و اراده انسان‌ها در فلسفه رواقی به چشم می‌خورد. فلسفه رواقی توصیه می کند که هر پیشامدی خارجی یا هر آنچه خارج از اراده توست را به عنوان مشیت الهی بپذیر. اما بخشی از این پیشامد‌های خارجی محصول اراده و اعمال دیگران هستند، دو حالت برای این اعمال قابل تصور است:
آنها مطابق مشیت الهی نیستند زیرا از اراده انسانهای دیگر نشات گرفته است. اگر مطابق مشیت الهی نیستند پس مطابق طرح کیهانی و کل طبیعت نیز نخواهند بود و بنابراین دلیلی ندارد در مقابل آنها بی تفاوت بمانیم.
اما اگر اعمال شرور دیگران، مشیت الهی تصور شوند در این صورت اراده انسان انکار می شود. این در حالی است که فیلسوف رواقی انسان را موجودی مختار می داند. در این حالت ما گرفتار تناقض معروف جبر و اختیار می شویم.



پلاتونیسم
افلاطون
زندگی و آثار افلاطون فرزند آریستون و شهروند آتن بود. نیای مادری وی به سولون باز می‌گردد. آپولودوروس تولد افلاطون را در هشتاد و هشتمین المپیک می‌داند. وی در یک جشن عروسی در سال
اول صد و هشتمین المپیک در سن هشتاد و یک سالگی در گذشت. با این حال، نیانتس (Neanthes) گفته است که وی در سن هشتاد و چهار سالگی درگذشته است.
وی ابتدا در مکتب دیونیزوس خواندن و نوشتن آموخت، تحت نظر آریستون ورزش و کشتی یاد گرفت. بعد از آن بود که به خاطر هیکل تنومند خود نام افلاطون (Plato) را به خود گرفت زیرا پیش از این نام وی آریستوکلس (Aristocles) بود. اما برخی می گویند که وی به خاطر پیشانی بلندش، افلاطون نام گرفت. وی ابتدا به شعر و نمایشنامه علاقه داشت اما یک روز که سرگرم نوشتن یک تراژدی برای بردن یک مسابقه بود، صدای سقراط را شنید و با وی آشنا شد. پس در سن بیست سالگی وی شاگرد سقراط شد.
وقتی سقراط مرد، افلاطون آتن را ترک کرد و به مگارا رفت اما باز به چند جای دیگر مانند ایتالیا و سیسیل و حتی مصر رفت. استرابو (Strabo) ادعا می‌کند که وقتی وی به هلیوپولیس در مصر رفته بود افلاطون را در آنجا دیده است. افلاطون چهل سال داشت که به سیسیل رفت در آنجا در سیراکوز باقی ماند و معلم دیون (Dion)، برادر زن حاکم مستبد آنجا دیونیزوس اول شد. مطابق برخی روایات، دیونیزوس از افلاطون به خاطر امری آزرده شد و حتی تلاش کرد که افلاطون را به بردگی بفروشد.
در هر حال، افلاطون به آتن باز می گردد و آکادمی خود را در آنجا تاسیس می‌کند (نام آکادمی از همین جا می آید و اصالتا به معنای درختانی است که برای قهرمان یونانی آکادموس تقدیس شده است).
بعد از مرگ دیونیزوس اول، پسر جوان وی دیونیزوس دوم در سیراکوز به حکومت می‌رسد. دایی وی دیون (شاگرد سابق افلاطون) وی را ترغیب می‌کند که افلاطون را دعوت کند تا حکومتی مطابق آنچه وی در کتاب جمهوری نوشته است، تاسیس کند. اگرچه افلاطون در سن شصت سالگی کاملا به امکان انجام این کار اعتقاد نداشت، اما موافقت کرد. اما ظرف چند ماه، دیونیزوس جوان دایی خود را به خاطر فتنه به تبعید فرستاد و افلاطون نیز تحت حبس خانگی قرار گرفت.
سرانجام افلاطون پادشاه را قانع می‌کند که اجازه دهد به آتن بازگردد. افلاطون و دیون همدیگر را در اتن ملاقات می کنند. دیونیزوس دوم بار دیگر هم افلاطون و هم دیون را دعوت می کند که به سیراکوز برگردند. اما آنها مدت چهار سال در اتن باقی می مانند تا اینکه دیون اصرار پادشاه را می پذیرد و افلاطون را ترغیب می کند که با وی به سیراکوز بروند. وی کشتی به همراه یکی از دوستان فیثاغورثی افلاطون به آتن می فرستد تا آنها را به سیراکوز بازگرداند. افلاطون به خاطر اشتیاق دوستش دیون، بار دیگر به رفتن رضایت می دهد. اما باز هم اوضاع در سیراکوز خوب پیش نمی رود و دیونیزوس باز افلاطون را به زندان می اندازد و افلاطون تنها با کمک دوستانش قادر به فرار می‌شود.
دیون لشکری فراهم می آورد و به زادگاهش حمله کرده و آنجا را تسخیر می کند. اما این موفقیت کوتاه مدت بود زیرا بعد از مدتی ترور می شود و سیسیل دچار هرج و مرج می‌گردد. افلاطون به آکادمی خود باز می گردد و سیزده سال آخر عمر خود را در همان آتن می ماند.

نظریه فرم‌ها

نظریه مرکزی فلسفه افلاطون، نظریه صور یا فرم‌هاست. این نظریه قائل به وجود فرمهای انتزاعی است که خارج از زمان و مکان بوده، غیرجسمانی بود و صرفا زاییده تصورات ذهنی نیستند. پس این انتزاعیات خارج از ذهن ما وجود دارند، اما در عین حال در جهان محسوسات هم یافت نمی شوند. پس آنچه فلسفه افلاطون و پیروان افلاطون را به هم متصل می‌کند این ایده است که چنین انتزاعیاتی وجود دارند. اما وجود این انتزاعیات، به معنای وجود فیزیکی آنها نیست. برای مثال اگر یک پیرو افلاطون معتقد به وجود عدد 3 باشد، سخن وی به این معنا نیست که جایی در این جهان چیزی به نام عدد سه وجود دارد. عدد 3 قطعا جایی را اشغال نمی کند زیرا این انتزاعیات واجد مکان و زمان نیستند. آنها ثابت و لایتغیر بوده و روابط علی و معلولی تاثیری روی آنها ندارند.

نومینالیسم برخلاف پلاتونیسم، این انتزاعیات را در ذهن و حاصل فعالیت ذهنی ما می‌داند. اما در هر حال، هر دو معتقدند که این‌ها غیرجسمانی هستند. برای پیرو افلاطون سخت است که قبول کند ذهن محدود انسان سازنده یا تنها جایگاه چنین انتزاعیات ازلی است. اگرچه واقعا معلوم نیست که اگر این انتزاعیات نه در ذهن و نه در جهان خارجی هستند، پس در کجا هستند و موجودیت آنها به چه صورتی قابل تصور است.
یک رویکرد دیگر درباره انتزاعیات (اشکال هندسی، اعداد، مفاهیم اخلاقی مانند عدالت، حقیقت، زیبایی ) رئالیسم است. یک رویکرد رئالیستی انتزاعیات را واجد زمان و مکان می داند طوری که حرکت و تغییر بر آنها جاری و ساری است. نظریه ارسطو را از این منظر می توان رئالیستی دانست زیرا وی معتقد است که این انتزاعیات به صورت فرم و همراه با ماده در اشیا وجود خارجی دارند.
همانطور که کلمه انتزاع اشاره می‌کند این مفاهیم اصولا از انتزاع ویژگی‌های اشیای جهان خارجی حاصل می شوند. با این حال وقتی یک پیرو نظریه افلاطون، زیبایی را از یک اسب، شجاعت را از عمل یک سرباز و ...انتزاع می‌کند، وی این انتزاعیات را ماهوی دانسته و چون زیبایی به اسب، و شجاعت به عمل سرباز در جنگ وابسته نیست، یعنی چون این صور به هیچ کدام از مصادیق خود وابسته نیستند، پس باید وجودی مستقل از آنها نیز داشته باشند. در واقع برای افلاطون جهت وابستگی برعکس است: این اشیاء هستند که به فرم‌ها وابسته اند به همین دلیل وی از کلمات متفاوتی مانند تصویر و شی مرجع، کپی و اصل، نمونه و الگو استفاده می‌کند تا این وابستگی را نشان داده و اصالت وجودی را به فرم بدهد.
محسوسات یا به عبارت دیگر اشیای جهان حسی، رونوشتی از این فرم‌ها هستند. البته یک رابطه یک به یک بین فرم و محسوس وجود ندارد. هر شی ترکیبی است از رونوشت‌های مختلف از فرم‌ها. پس مصادیق همواره ترکیب‌های چند فرمی هستند اما فرم‌ها ساده، یکشکل و خالص هستند. برای مثال چرخ گاری، تنها رونوشتی از دایره نیست و رونوشت فرم‌های دیگر نیز محسوب می‌شود.
رابطه بین فرم و رونوشت، از چهار ویژگی برخوردار است:
1. رونوشت یا محسوسات به فرم وابسته هستند و فرم مستقل از رونوشت‌هاست.
2. محسوسات رونوشت‌های ناقص از فرم‌ها هستند.
3. فرم ثابت و بدون تغییر باقی می ماند اما رونوشت در یک سیالیت هراکلیتوسی همواره در حال تغییر و دگرگونی است.
4. امور خاص یا محسوسات توسط حواس کسب می شوند و فرم‌ها با تفکر و تامل عقلانی.
با این حال، نکات بسیار مبهمی درباره نظریه فرم افلاطون وجود دارد. تعداد این فرم‌ها چقدر است؟ رابطه بین این فرم‌ها چیست و آیا ممکن است فرمی از فرم دیگر تشکیل شده باشد؟
اگر وابستگی و رابطه‌ای وجود دارد به لحاظ هستی شناسی این رابطه چگونه است؟ آیا سلسله مراتب یا در برخی موارد رابطه اینهمانی بین فرم‌ها وجود دارد؟ در رابطه با تعداد فرم‌ها به نظر می رسد که افلاطون به دامنه محدودی از فرم‌ها قائل است. برخی از این فرم‌ها چنین است: بزرگی(اندازه)، داغی، زیبایی و برابری. اما یک مشکل در اینجاست که برخی از این فرم‌ها مانند اندازه نسبی هستند. بنابراین اندازه به عنوان یک فرم چگونه می تواند مستقل از وجود چیزهای دیگر باشد وقتی اصالتا برای آن دست کم به دو چیز نیاز است تا اندازه آنها با هم مقایسه شود؟ به عبارت دیگر من چگونه می توانم رونوشتی از فرم بزرگی و اندازه باشم، زیرا چیزی به نام اندازه به صورت خالص و مستقل قابل تصور نیست؟ ذهن می تواند اشکال هندسی مانند خط یا دایره را مستقل از چیزهای دیگر تصور کند، اما این گفته درباره فرم اندازه صادق نیست.
در مکالمات افلاطونی سقراط نشان می دهد که حکمت و عدالت در گروی یکدیگر و در واقع اینهمان با یکدیگر هستند. با این حال، درجای دیگری هر فرمی با خودش توضیح داده می شود. به عبارت دیگر فرم ها خود اطلاق‌گر self-prediction و monoeides هستند، یعنی تنها محمولی که به آنها می توان اطلاق کرد خودشان هستند. برای مثال، عدالت عدالت است. عدالت انصاف است و.... عدالت را نمی توان با مصادیقش تعریف کرد یا توضیح داد. برای مثال، سقراط در مکالمه لاخس نشان می دهد که شجاعت ماندن سر پست خود در جنگ نیست اما برعکس آن صحیح است یعنی ماندن سرپست خود در جنگ شجاعت است. پس شجاعت به عنوان یک فرم به مصادیق فرو کاسته نمی شود. مصادیق را می توان با فرم شناخت اما ماهیت فرم را نمی توان با مصادیق درک کرد. بنابراین محسوس علاوه بر وابستگی هستی شناسی، یک وابستگی معرفت شناختی نیز به فرم دارد. هم وجود محسوس و هم شناخت آن، در گروی وجود فرم و درک ماهیت آن است.
پیشتر گفتیم که نزد افلاطون و پیروان وی، فرم‌ها وجود دارند اگرچه نه وجودی فیزیکی یا ذهنی. اما اگر بحث بر سر ماهیت یا جوهر چیزها باشد، آنان معتقد که تنها فرم‌ها ماهیت دارند. وجود محسوسات وابسته به وجود فرم‌ها هستند و ماهیت مستقل و فی نفسه‌ای‌ ندارند. دلیل انکار جوهر یا ماهیت برای محسوسات، این است که آنها ترکیبی هستند از رونوشت‌ فرم‌ها و بنابراین ویژگی‌هایشان تصادفی است. ویژگی از یک تناقض درونی رنج می‌برد. یک چرخ هم گرد هست و هم گرد نیست. به عبارت دیگر تنها شبیه گرد است. پس اگر چرخ هیچ ویژگی فی نفسه و نابی ندارد، ماهیت و جوهری نیز نمی تواند داشته باشد.
پس رونوشت‌ها، ناقص، فیزیکی، دارای بعد، واجد زمان و مکان، متغیر و در معرض کون و فساد هستند. فرم‌ها دقیقا برعکس، کامل، یکشکل، غیرفیزیکی، بیرون از زمان و مکان، تغییر ناپذیر و ثابت هستند.
رونوشت‌ها ماهیت مستقل ندارند و وجودشان به فرم‌ها وابسته است. به نظر می رسد که افلاطون معتقد است محسوسات به دلیل عدم برخورداری از ذات و ماهیت مستقل، دستخوش تغییر می شوند. برخلاف ارسطو، این تغیرات غایت خاصی ندارد و پیشرونده نیست. ترکیب‌ها تصادفا به وجود می آید و مضمحل می‌شوند بی آنکه این تغییرات هدف خاصی را دنبال کنند.
پس جهان محسوسات، جهان تغیرات آشفته و سیال است. همین آشفتگی باعث می شود که جهان محسوسات منبع مناسبی برای شناخت محسوب نشوند. به عبارت دیگر، با مطالعه محسوسات نمی توان شناختی حاصل کرد مگر اینکه از مشاهده آنها به فرم‌ها پی برده و سپس در ماهیت فرم‌ها غور کرد. یک دلیل برای نامناسب بودن محسوسات به عنوان ابژه شناخت این است که فاقد ویژگی‌های ثابت هستند که بتوان برحسب آنها، این محسوسات را تعریف کرد. اگر تعریف میسر نباشد، پس شناخت نیز میسر نخواهد بود.
البته جای شک هست که آیا واقعا افلاطون در مورد شناخت جهان حسی شک گرا بوده است یا خیر. اما با توجه به ظهور شک‌گرایی در آکادمی که وی براه انداخت می توان حدس زد که نظریات او راه را برای ایجاد شک گرایی درباره شناخت جهان حسی باز کرده است.
رد علت غایی برای تغیرات محسوسات و در نتیجه نامناسب بودن آنها به عنوان ابژه شناخت، بزرگترین وجه اختلاف فلسفه افلاطون و ارسطو هست. با اینکه ارسطو نیز فرم را ماهیت یا تعریف چیزها می دانست، اما چون این فرم وجود خارجی دارد پس شناخت این فرم یا ماهیت در گروی شناخت محسوس و تغییر آن است. نزد افلاطون، فرم دستخوش تغییر نمی شود بنابراین رابطه بین فرم و ماده کاملا یکطرفه است. ماده می تواند رونوشت ناقصی از فرم باشد و در اثر تغییر این نقصان تنها بیشتر یا کمتر خواهد شد.
کسانی که با برنامه نویسی شی‌ء گرا در علوم کامپیوتر آشنا هستند، بد نیست بدانند که آنها در یک جهان کاملا افلاطونی برنامه نویسی می‌کنند. برنامه نویسی شیء گرا مثال خوبی برای توضیح فلسفه افلاطون است. نمونه (Instance) ها تمامی ویژگی‌های ابژه (Object) را به ارث می‌گیرند اما تغییر ویژگی‌های نمونه، ویژگی‌های ابژه اصلی را تغییر نمی دهد. به همین نحو، فرم‌های افلاطونی ثابت هستند و رونوشت‌ها آن ویژگی ها را به ارث می گیرند. این ویژگی‌های ارثی دستخوش تغییر مداوم هستند و به همین خاطر محسوسات همواره رونوشت ناقص یا خاصی از فرم‌ها هستند.

افلاطون یا سقراط؟
افلاطون شاگرد سقراط بود و در اکثر مکالمات افلاطونی، سقراط به عنوان شخصیت اصلی ظاهر می‌شود. از آنجایی که افلاطون مهمترین منبع ما از فلسفه سقراط است و خود سقراط چیزی ننوشت، به سختی قابل تشخیص است که سخنان سقراط در این مکالمات تا چه حد منعکس کننده نظرات وی می‌باشد. مکالمات افلاطونی مشخصا تعهد سقراط به روش بحث دیالکتیکی و فضایل اخلاقی را نشان می‌دهد، اما معلوم نیست که آنچه افلاطون در دهان سقراط گذاشته است تا چه اندازه منعکس کننده نظرات خود سقراط است. با اتکا به دسته بندی مکالمات و بررسی شباهت‌ها و تفاوت‌های میان آنها، متخصصین آثار افلاطون را به سه دوره زمانی تقسیم می‌کنند:
1. دوره سقراطی اولیه که مکالمات زیر به این دوره تعلق دارند و اعتقاد بر این است که نظرات منعکس شده در این مکتوبات، منعکس کننده نظرات سقراط است شاید به این خاطر که افلاطون هنوز عقاید مستقل خود را نپرورانده بود یا کاملا تحت تاثیر استاد خود بود. آثار متعلق به این دوره عبارتند از: دفاعیه، کریتون، اثه فرون، خارمیدس، ایون، لیپیس، لاخس، هیپیاس صغیر، منکیسموس، اوسیدموس و پروتاگوراس. 2. دوره میانی که افلاطون بحث خود را درباره نظریه فرم‌ها و جاودانگی روح بیان می‌کند. کراتیلوس، ضیافت، فایدون، جمهوری و شاید فایدروس در این دوره نوشته شده اند. 3. دوره سوم و متاخر به آثار مکتوب بعد از نوشتن جمهوری اشاره دارد که شامل مکالمات زیر می شود: پارمنیدس، تئه تتوس، سوفیست، دولتمرد، تیمائوس، فیله بوس، قوانین و کریتیاس.
علاوه بر مسئله تمیز نظریات افلاطون از سقراط، به علت سبک نگارش این مکالمات، نظریات خود افلاطون نیز از انسجام لازم برخوردار نیست. برای مثال معلوم نیست که آیا باید سخنان تیمائوس یا دولتمرد را در مکالمات از آن افلاطون بدانیم یا خیر. معلوم نیست که آیا نظریات ارائه شده در مکالمات، واقعا عقاید خود افلاطون هستند و یا وی صرفا نظریاتی را که شنیده یا در آنزمان شایع بوده منعکس می‌کند.
اگر بخواهیم سختگیر باشیم به جز نظریه فرم‌ها، ایده جاودانگی روح و نظریه سیاسی افلاطون در کتاب جمهوری، به سختی بتوانیم نظریه واضح و منسجم دیگری را به افلاطون نسبت دهیم. با این حال، مسلم است که افلاطون به آنچه از زبان سقراط نقل می‌کند اعتقاد دارد، اما معلوم نیست که آیا اینها اصالتا نظریات کدامیک از انهاست و همچنین معلوم نیست که آیا افلاطون بعدا در زندگی خود از این نظریات بازگشته است یا خیر.
ماهیت فضایل
در ادامه نظریات سقراط یا افلاطون در برخی از مکالمات درباره فضایل از نظر می گذرانیم. رواقیون آرای سقراط درباره فضایل اخلاقی را بسط داده و از آن یک دستور العمل مشخص برای زندگی عملی ساختند.
نظریات ارائه شده در مکالمات افلاطونی نکات زیر را درباره فضایل دربر دارد:
اول از همه، ما باید مطابق فضایل زندگی کنیم زیرا غایت اخلاق یعنی شادمانی (eudaimonia) در گروی حصول فضایل است. اما برای زندگی فضیلت‌مندانه، باید پیشتر فضایل را بشناسیم. پس رعایت فضایل در گروی شناخت فضایل است. در نتیجه مسئله فضایل همزمان اخلاقی و معرفت شناختی است. یعنی شناخت فضایل شناخت حقیقت هم هست. دومین نتیجه این است که فضایل باید به ضرورت قابل شناخت باشند و چیزی باشند که می توان آنها را آموزش داد. نکته سوم این است که شناخت فضایل در گروی شناخت ماهیت آنهاست و ماهیت فضایل مستقل از مصادیق خاص آنهاست.

با توجه به نظریه فرم‌های افلاطون می دانیم که تنها فرم‌ها ماهیت دارند و نه مصادیق. پس برای شناخت ماهیت یک فضیلت، باید آن فضیلت را مستقل از مصادیقش و به عنوان یک فرم محض مورد مطالعه قرار داد.
بنابراین نباید فضیلت را با مثال یا نمونه آن توضیح دهیم. اشتباه گرفتن فضیلت با مصداق فضیلت، به معنای اشتباه گرفتن فرم با محسوس است. برای مثال در مکالمه لاخس، شجاعت به عنوان یک فضیلت مورد بررسی قرار می‌گیرد. سقراط از لاخس می‌خواهد که شجاعت را تعریف کند. وی پاسخ می‌دهد که «شجاع کسی است که فرار نمی کند، سر پستش باقی می ماند و با دشمن اش می جنگد». سقراط اعتراض می کند که این فقط شجاعت یک سرباز برای جنگیدن است و انواع دیگری از شجاعت وجود دارد. پس لاخس مثال را با تعریف اشتباه گرفته است و با عبارات افلاطونی می توان گفت وی مصداق را با فرم یکسان انگاشته است.
لاخس در تلاش برای ارائه یک تعریف بهتر، شجاعت را اینبار پایداری روح معرفی می‌کند. اما سقراط نشان می دهد که چیزهای دیگری نیز می تواند این ویژگی پایداری را داشته باشد. برای مثال ممکم است کسی خردمندانه پول خود را خرج می کند و در این کار از خود پایداری نشان ‌دهد، اما مشخصا وی با این کار فرد شجاعی محسوب نمی شود. همچنین پایداری می تواند خردمنانه یا احمقانه باشد. پس هر پایداری نمی تواند شجاعت باشد. تنها پایداری خردمندانه می تواند شجاعت باشد. همچنین شجاعت نمی تواند با نترسی بی خردانه یکسان باشد. کسانی که شناخت و مهارت ندارند در موقعیت‌های نامناسب دست به اقدام متهورانه می زنند اما این کار را نه شجاعانه بلکه احمقانه و مضر می‌دانیم. پس پایداری روح تعریف مناسب شجاعت نیست.
سپس نیسیاس جای لاخس را گرفته و وی شجاعت را شناخت برپایه امید و ترس تعریف می‌کند. پس لازمه شجاعت شناخت است و از اینرو برای مثال شیر نمی تواند شجاع فرض شود زیرا شجاعت نیازمند شناخت است و با نترسیدن متفاوت است.
اما سقراط از این تعریف هم راضی نیست زیرا این ترس و امید تنها به آینده تعلق دارد و دانش باید همه زمان‌ها را در نظر گیرد. به عبارت دیگر، شجاعت فقط وقتی که مربوط به انجام کاری در آینده باشد، به امید و ترس وابسته است. بنابراین سقراط این تعریف را اگرچه در مورد اعمال آینده مناسب می بیند اما تعریف کل شجاعت کافی نیست.
این مکالمه بدون نتیجه یعنی یافتن تعریف مناسب از شجاعت پایان می‌یابد. افلاطون در این مکالمه می‌خواهد تایید کند که فضیلت شجاعت را باید به عنوان یک فرم محض مطالعه کرد و در این مطالعه، شجاعت به عنوان یک فرم ماهیتا با مصادیق (ماندن در سر پست) اعمال (پایداری روح) یا زمان (امید و ترس) تعریف نمی‌شود. پس افلاطون تعریف فضایل را بر حسب اعمال و مصادیق زمان مند انکار می‌کند. با این حال، فضیلت شجاعت بدون تعریف باقی می ماند و تنها حکمت به عنوان شرط ضروری شجاعت کشف می شود.
زمان‌مندی چیزها دلیلی است بر اینکه آنها نمی توانند به عنوان فرم‌های فضیلت قلمداد شوند. افلاطون در مکالمه ضیافت، عشق را از رده فضایل اخلاقی خارج می‌کند. عشق چیزی بین جهان محسوسات و جهان فرم‌ها است. آگاتون در سخنرانی خود عشق را زیبا می‌خواند. وقتی نوبت به صحبت سقراط می رسد، وی با طرح سئوال و جواب به این نتیجه می رسد عشق میل به چیزی است که می خواهیم داشته باشیم و نداریم. اما زیبایی که فرد می خواهد و ندارد را نمی توان زیبایی خواند. پس عشق زیبا نیست. برای افلاطون، زیبایی خارج از زمان قرار دارد اما عشق چون میل به چیزی است که در آینده بدست آورده خواهد شد، پس زمان مند است (وابسته به آینده و پیشامد‌ها) و نمی‌تواند هم تراز زیبایی باشد.
سقراط(یا افلاطون) در فصل اول مکالمه جمهوری نیز تلویحا نشان می دهد که تعریف و ماهیت عدالت به امور محسوس وابسته نیست. برای مثال، طرفین بحث با سقراط در ابتدا عدالت را گفتن حقیقت و پرداخت دین تعریف می کنند. سقراط با این نوع تعریف مخالف است زیرا این تعریف، بستگی دارد به فردی که ما دین خود را به وی پس می دهیم. برای مثال آیا باید پول را به کسی که قصد شرورانه‌ای برای استفاده از آن دارد و یا دیوانه است و توانایی استفاده از آنرا ندارد، پس داد؟ این تعریف، عدالت را در وابستگی به ویژگی های امر محسوس، شخصیت و رفتار دیگران (گفتن حقیقت یا پس دادن پول)، تعریف می‌کند. همچنین در ادامه، تعریف دیگری از عدالت مطرح می‌شود: «خوبی با نیکان و دشمنی با بدان». این تعریف نیز عدالت را وابسته می‌سازد به ویژگی‌های اخلاقی مردم. از همین رو، سقراط تذکر می‌دهد که در بسیاری از مواقع دوستان خوب ظاهرا خوب بوده و در باطن بد هستند. در مکالمه خارمیدس تعریف و شناخت ماهیت اعتدال مورد بحث قرار می گیرد. سقراط تعریف خارمیدس که اعتدال را در عمل باطمانینه و آرام تعریف می‌کند، به چالش می‌کشاند. اعتدال به عنوان یک فضیلت نمی تواند با وضعیت جسمانی یا سرعت و کندی چیزها تعریف شود. در بسیاری از اعمال ما چه جسمانی و چه روحی، مانند نوشتن، خواندن، نواختن موسیقی، آموختن و به یادآوردن، سرعت عمل بهتر از کندی است. هم سرعت و کندی می‌توانند خوب یا بد باشند و اعتدال چون ذاتا نیک و شریف است، پس اعتدال نمی تواند عمل با طمانینه باشد. افلاطون در اینجا تعریف فضیلت با ویژگی های مادی و محسوس مانند سرعت یا کندی را رد می‌کند. بار دوم سقراط از خارمیدس می‌خواهد که اعتدال را تعریف کند، این بار وی آنرا فروتنی و تواضع تعریف می‌کند. سقراط این تعریف را نیز رد می کند زیرا تواضع برای فرد نیازمند خوب نیست درحالیکه اعتدال همیشه نیک است. فضیلت اعتدال مانند فرم‌های امری ثابت است و نمی‌تواند گاهی خوب یا گاهی بد باشد، اما این امر برای تواضع صادق نیست.

از این مثال‌ها می‌توان نتیجه گرفت که افلاطون، با تعریف فضایل برحسب پیشامد‌ها، مصادیق‌، امور محسوس و زمان مند یا مکان مند و متغیر مخالف است. برای مطالعه ماهیت فضایل باید به خود آنان رجوع کرد. اما این سئوال پیش می‌آید که چگونه چنین چیزی میسر است. افلاطون در این مکالمات از ارائه تعریف شخصی خود اجتناب می‌کند و به همین خاطر بحث بی‌نتیجه باقی می ماند. با این حال، به نظر می‌رسد که این فضایل، اگرچه قابل تعریف نیستند اما می توان آنها را در ارتباط با یکدیگر فهمید. مباحث سقراط اصولا در درک ماهیت فضایل متمرکز است روی ارتباط یک فضیلت با فضایل دیگر. نتیجه امر هرچه باشد برای سقراط یک چیز مشخص است: یک فضیلت به فضایل دیگر مشروط و از امور محسوس مستقل است. وی از تعریف فضایل با امور محسوس و مصادیق خودداری کرده و برای درک فضایل آنها را با فضایل دیگر می سنجد. برای مثال وی در جمهوری نشان می دهد که عدالت نیازمند حکمت است و عدالت بدون حکمت میسر نیست. همچنین در مکالمه فایدون وی به صراحت می گوید که:
«آه، سیمیاس عزیز، آیا هیچ سکه واقعی نیست که تمامی چیزها باید با آن مبادله شود؟ و این همان حکمت است، و تنها در مبادله با حکمت و همراه با آن است، که هر چیزی بدرستی خرید و فروش می شود، چه شجاعت باشد یا اعتدال یا عدالت. و آیا تمامی فضایل راستین همراه با حکمت نیستند، صرف نظر از اینکه چه تر‌س‌ها و لذات یا دیگر چیزهای خوب و بد مشابه همراه با آن باشد یا نباشد؟ با فضیلتی که از این نیکی‌ها ساخته شده باشد، وقتی که از حکمت دور شود و با چیز دیگری مبادله شود، تنها سایه‌ای از فضیلت خواهد بود، هیچ آزادی،
سلامتی یا حقیقتی در این نیکی‌ها نخواهد بود، اما در مبادله صحیح است که تمامی این چیزها پالوده شده و اعتدال و عدالت و شهامت و حتی خود حکمت حالت خالص این نیکی‌ها هستند.» ادامه دارد...


دیدگاه خود را ثبت کنید



* وارد کردن ایمیل اجباری است.بدرستی ایمیل راوارد کنید.
* وارد کردن نام اجباری است.بدرستی نام راوارد کنید.
* وارد کردن متن اجباری است. متن دیدگاه راوارد کنید.